“家國”的譜系：政治的倫感性
作者：梁治平
來源：文匯報
時間：孔子二五六六年歲次乙未年仲春廿九日癸亥
耶穌2015年4月17日
圖片說明:殷墟出土的商王重器鹿王鼎 圖片選自“中研院”史語所歷史文物陳列館展品目錄
圖片說明:商鞅變法趙宏本繪
何故齊家與治國同其性質，家齊而后國治？緣由仍在政治的倫感性。所謂“正人不落發而成教于國”。蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。是故，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”。“堯、舜率全國以仁，而平易近從之。桀、紂率全國以暴，而平易近從之”，即其著例。
“家國”一詞見諸史冊，年夜約始自漢代。據《史記·周本紀》，武王舉兵伐紂，誓師于牧野，譴責商王紂掉德，其誓辭中就有“昬棄其家國”一語。有興趣思的是，司馬遷轉述的武王誓詞所由出的《尚書·牧誓》，有“昏棄”之語，而無“家國”之辭。事實上，“家國”一詞，屢見不鮮。尤其晉以后，君臣朝堂論政，學士釋經著史，文人抒懷詠懷，或云“家國”，或以“家與國”并舉，或連言“家國全國”，蔚為風氣。據此推想，說“家國”一詞系漢人所發明，而風行于后世者，年夜體不差。雖然，若安身于思惟觀念，而非專注于特定字詞，則“家國”之說實非史遷自撰，而是淵源有自。伊尹訓太甲，有謂“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海”（《尚書·伊訓》）；諸侯頌平王，則云“正人萬年，保其家邦”（《詩·小雅·瞻彼洛矣》）。《年夜瑜伽場地雅·思齊》詩中還有歌頌文王的名句：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”古漢語中，邦、國互訓，“家邦”即“家國”，且“家”、“國”互通其義，“家國”即“國家”，后者則屢現于《尚書》《周禮》諸經，亦可證“家國”詞雖新而義甚古，“家國”之觀念，其來有自。
“國家”一詞，最為現代人所熟習。但是，古人習焉不察的“國家”二字，與前人所謂“國家”，字同而義異。其最著者，是今之“國”、“家”分系分歧范疇：國乃政治配合體，家則為血緣團體，二者分歧，且兩不相涉。故現代所謂“國家”，輒與“平易近族”、“主權”、“國平易近”、“社會”諸概念相關聯。仍稱“國家”，無非語言之約定俗成，不復有“家”之義1對1教學，是以也不成能轉稱“家國”、“家邦”。這意味著，共享會議室前人以“家國”或“國家”所指稱的現代國家，有其特別形態，而諸如“家國”這樣的觀念，適足表白現代中國人特有的國家觀念和國家意識。
“家”與“國”
考諸字源，“家”、“國”二字各有其淵源，其基礎義不雷同。“家”的本義為居所。《說文·宀部》：“家，居也。”指眾人棲身之所，而引申為共居或有親緣關系之人，謂家室講座場地、家人、家族等。“國”之字面義與家無關。《說文·囗部》：“國，邦也。從囗從或。”金文中，“或”多用作地區、邊境之域，古人則據甲骨文“戓”解為執戈守護國土、保衛生齒。這兩層意思分歧，但都與晚期國家有關，而“國”作為現代國家的通稱，殆無疑義。不過，“國”字的出現和風行較晚。《論語》論及國家，“邦”字47見，“國”字10見。古文，邦亦言封，邦、封同用。“邦”之訓“國”，應該與封建軌制有直接關系。而“家”與“國”，也在封建關系中樹立起一種聯系。周代軌制，諸侯稱國，年夜夫稱家，“國”、“家”在統一系列，二者名位高低分歧、權力鉅細有差，其為封建單位則一。東周以后，年夜夫干政，強勢卿年夜夫不單操縱國政，甚且瓜分公室，兼并國家，“家”變為“國”。故家、國連言，謂“家國”，“國家”，既可指封建政治體（專指），亦指現代國家（泛指）。
然則，年夜夫稱“家”，所由何來？若年夜夫之“家”，同時具有政治性（“國”），則諸侯之“國”，能否家教亦具親族性（“舞蹈教室家”）？《說文》段注：“《釋宮》：‘牖戶家教之間謂之扆，其內謂之家。’引申之，皇帝、諸侯曰國，年夜夫曰家。”（段玉裁：《說文解字注》）據此，年夜夫交流乃皇帝、諸侯之“內”，故曰“家”。但是，假如把家懂得為一種血緣群體，則皇帝、諸侯之“國”，未嘗不具有“家”的含義，甚至皇帝、諸侯、年夜夫、士，亦可被視為一家。古語，王室、王朝亦稱“王家”，諸侯之家（族）、國則名“公眾”、“公室”。易言之，古之“家”、“國”一也，故泛稱“家國”、“國家”。這里，現代國家觀上被截然分隔開（至多在規范意義上）的兩個要素：政治性與親族性，以天然的方法融會在一路，構成一種特定的國家形態。“家國”之說，就是這種特定國家形態的觀念表達。
親族群的政治性，或政治集團的親族性，固非中國現代社會所專有的特征，卻是最能表白中國現代國家性質的一項特征。普通認為，現代國家的構成，乃由于生產技術的進步所促進，而產生血緣關系讓位于地緣關系之結果。但是，中國古史學者卻發現，中國晚期國家的出現，與其說起始于生產技術的反動，不如說因“社會組織領域之內的反動”有乃至成。此“社會組織”方面的“反動”，簡單說就是：部落轉變為氏族（進而宗族），氏族擴展其組織，變化其聯結，完美其軌制，而成為一個政治上能夠有用把持和管理廣闊地區和國民的家國配合體。從歷史上看，此一過程相當漫長，從傳說中的夏，到有文字可以稽考的商、周，現代國家慢慢發展出一套復雜精微的觀念、組織和軌制系統，其焦點即在宗族的團結方法，以及與此親密共同的政權情勢舞蹈場地。近人王國維認為，“中國政治與文明之變革，莫劇于殷、周之際”。蓋因周人確立了“立子立明日”之制，“由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制，君皇帝臣諸侯之制”。此類創制，加以祭法上的“廟數之制”，婚姻上的“同姓不婚之制”，“皆周之教學所以綱紀全國”者（王國維：《殷周軌制論》）。之所以這般，乃因立子之制，而君位定；有封建後輩之制，而異姓之勢弱，皇帝之位尊；有明日庶之制，于是有宗法、有服術，而自國以致全國合為一家；有卿、年夜夫不世之制，則教學賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。于是全國之國，年夜都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親；周人一統之策實存于是。（同前）王氏描寫的這種宗法與封建的結合，輔之以異姓聯姻之法，為周代國家供給了基礎的軌制架構，而成績了有周一代的輝煌業績。此點為史家所共認，亦不乏考古學和文獻學上的證據。不過，據晚近人類學家的見解，王氏所強調的周代軌制特征，尤其是昭穆、宗法與封建三項，若著眼于中國晚期國家（“三代”）的配合性，實為中國現代社會的三個關鍵軌制，在中國青銅時代年夜部門時期居于中間地位。在一項關于中國考古學上的聚落形態——城邑的研討中，張光直指出：
中國現代的父系氏族實際上是由許多由系譜上說真正有血緣關系的宗族組成的；這些宗族經過必定的世代后分枝成為大批與小宗，各據它們距宗族遠祖的系譜上的距離而具有年夜鉅細小的政治與經濟上的權力。當宗族分枝之際，族長率領族人往樹立新的有土墻的城邑，而這個城邑與必定的地盤和生產資源相結合。從規范上說，各級宗族之間的分層關系與各個宗邑的分層關系應該是分歧的。（張光直《中國青銅時代》，頁110）
此種親族群的政治性，或謂政治集團的親族性，或許如張氏認為的那樣，始于新石器時期，而承續、發展于三代，為中國晚期國家的普通特征。有一點可以確定，那就是，在繼起于私密空間殷商的周代，此種國家形態發展到一種完備的水平，堪為經典，其表現于軌制瑜伽教室曰“禮”，表現于觀念曰“德”。
禮的來源極為陳舊，舉凡初平易近習俗、社會規范、國家軌制，均可以禮言之。周禮承自殷禮，殷禮傳自夏禮，三代之禮一脈相承，代有損益。上引王國維所言，即周禮之犖犖年夜者，傳為周公制作。“德”之觀念，出現于殷、周之際，而為周人鼎力發揚，進而發展為中國歷史上最主要之思惟，影響至為深遠。有學者認為，周初，周公曾以德說禮，對禮有所改革。周代文獻中，德與禮含義相通，均斧正當規范之行為，惟禮重其表，德重其里。德、禮俱出于天而系于人，為世間統治者守舊天命的關鍵。故現代國家的性質，不獨為政治的，宗法的，同時也是品德的。誠如王國維所言：
古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦品德之樞機也。使皇帝、諸侯、年夜夫、士各奉其軌制典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而平易近風化于下，此之謂“治”；反是，則謂之“亂”。是故舞蹈場地皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士者，平易近之表也；軌制典禮者，品德之器也。周人為政之精華實存于經。（王國維《殷周軌制論》）
古之德治、禮治，即本于此。
倫理與政治
西周禮樂文明、宗法次序，經歷年齡、戰國之世而日漸崩潰。“禮樂撻伐自皇帝出”的一統局勢，一變而為“禮樂撻伐自諸侯出”，再變而為“陪臣執國命”（《論語·季氏》）的亂局。國家兼并，爭戰不已。傳統的城市國家為新興的領土國家所替換。從本文的視角看，這也意味著，建基于宗法和封建軌制之上的“家國”體制最終瑜伽教室解體。當時，對于這一不成阻擋的歷史巨變，有各種分歧的思惟上的回應。此中，以儒、法名世的兩種思惟派別對當時和后世的國家建設影響最巨，而它們所展現的政管理念則迥然分歧。
生涯于年齡末年的孔子，以舞蹈教室三代尤其西周為模范，力圖通過恢復現代禮制，重建傑出的社會生涯與政治次序。雖然，其政治與社會幻想，并非某種機械的復古主義，毋寧說，他是通過接收并改革古制精義，而培養一種更具公道性也更具廣泛意義的政治交流哲學。孔子之“仁”的觀念，以及他對“仁”與“禮”關系的闡述，堪為此種創造性貢獻的典范。具體言之，孔子吸取和改革周人“德”的觀念教學場地，創為“仁”的思惟，並且，仿效他所推重的古圣賢周公之以德說禮，孔子以仁說禮，實現了現代思惟的一年夜衝破。《論語》一書，“禮”字74見，“仁”字百余見，此中，用以表現品德標準之義的“德”字105見。孔子對“仁”的說明，因語境分歧而變化，然均不離“德”之一義。可以說，仁表現為各種分歧的德目，仁又是一切德目標總名，“統攝諸德”，貫通于個人、家庭、社會、國家一切領域。同時，仁有其適當的表達情勢，那就是禮。禮為仁之表，仁為禮之意；禮為仁之具，仁為禮之本。二者相輔相成，不成分離。
從觀念史的角度看，“仁”系由“德”發展而來，但又分歧于“德”。蓋因周人之“德”與王朝相連，孔子的“仁”則存在于個體內心；集體性的“德”為“天”所制約，存乎同心專心的“仁”則講座場地重要出于個人意志。這般，“仁”之為德，就擺脫了與現代特定階級和軌制的內在聯系，而變成一個廣泛化的和富于生機的品德理念，一個可以將全社會一切腳色都納進小樹屋此中的品德幻想。值得留意的是，仁之觀念雖然存在于內，居于個人性德修為的焦點，卻不只是個人的德性。子貢問仁，孔子答覆說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）自政治思惟的角度觀之，仁之為德，同時具有社會的和政治的含義。恰如政治史家蕭公權所指出：
所有的之社會及政治生涯，自孔子視之，實為表現仁行之場地。仁者先培養其主觀之仁心，復按其才能所逮由近及遠以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟眾，全國歸仁。《年夜學》所謂“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平”者，正足以說明仁心仁行發展擴充之法式。故就修養言，仁為私家品德。就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則。孔子言仁，實已冶品德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。（蕭公權《中國政治思惟史》，頁53）
孔子論政，輒買通家、國。聚會場地曾有人問孔子為何不參與政治，孔子反問道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）孝、友之為德，均出之于家，但在孔子眼中，卻具有政治上的含義。消極地看，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語·學而》）積極地看，“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（同前）修身行仁，就是政治。故曰：“茍正其身矣，于從政乎教學何有？不克不及正其身，如君子何？”（《論語·子路》）仁者在位，則可言暴政。三代家國體制行將崩解，無可挽回，孔子通過其畢生盡力，卻構筑了一種新的融家、國于一的政治哲學，這種新的政治哲學更具抽象意味，且面向未來。
與孔子用力的標的目的相反對，法家諸子對即將逝往的舊時代無所留戀。他們順應時勢，為新興王權張目，戮力變法，厲行耕戰，以為富國強兵之策，而彼據以達成其政治目標的東西，曰法。法出禮后，法自禮出，惟經過法家諸子改革和重塑之法，僅存禮之威，而不復有禮之德。且禮有三義，曰親親，曰尊尊，曰賢賢，法家則獨取其一，推尊尊之義至其極端，尊君抑臣，尊官抑平易近，嚴高低之等。不過，法家所尊之君，未必圣人；法家之圣君，必為抱法守一之主。而法家崇尚之法，實為一套非人格化的軌制，感性而公平，一視同仁。“法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟年夜臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）至于儒者所稱道者，如詩書禮樂仁義品德之類，在法家看來，均為過時之物，言之無益于治，反徒生禍亂。進而言之，儒家仁學引為依據的人道善信心，在法家眼中，無異于海市蜃樓。法家對人道的見解，現實而冷淡。韓非子以平易近間有“產男則相賀，產女則殺之”習俗，斷言怙恃後代之間亦無非私密空間無私計算之心，怙恃待後代這般，“而況無父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）故親情會議室出租不成倚，親親之道不成以為國。治國靠的是法術勢力，厚賞重罰。是家、國為二事，政治與品德無關。不獨如是，推孝悌于國家，非但不克不及為功，甚且無害于治。韓非子曾講述兩講座場地則故事，清楚地指出此點：
楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之。”以為直于君而曲于父，報而罪之。所以觀之，良人之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身故莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。所以觀之，夫父之逆子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯平易近易降北。（《韓非子·五蠹》）
這般，則家與國竟成對立之勢。商鞅變法，“令平易近為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。平易近有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記·商君列傳》），將原有之家庭結構、社會組織完整打破，且斬斷傳統配合體內部的社會與感情紐帶，以期動員和把持一切社會資源，使之服從于構造領土國家的政治目標。事實上，法家締造之國，乃是國君通過權要行政系統，借助于文書律令，對“編戶齊平易近”軌制下的“黔黎”、“眾庶”實施周全統制的新型政治體。此種依法而治的新型國家，不單能夠因應戰國時代深入變化的社會條件，並且也是當時嚴酷的保存競爭中的不貳選擇，實有不得否則之勢。而舊的親親與尊尊并重的家國體制，以及與之相共同的德禮之治，也是以不成防止地式微，而成為歷史陳跡了。
商鞅變法百余年后，秦國憑借其井但是高效的軍國體制，攻滅六國，一統全國，最終完成了從封建國家到郡縣國家的歷史性轉變。秦王嬴政登年夜位，稱天子號，“海內為郡縣，法則由一統”（《史記·秦始皇本紀》），從此奠基中心集權的年夜一統國家的軌制基礎。雖然，對于此后二千年綿延不絕的年夜一統國家體制而言，秦制尚非完美。秦帝國15年而亡，此中的教訓可謂深入。漢承秦制，但是，此種承繼并非照搬，相反，漢代國家體制的確立和完美，是私密空間在對秦制深入檢查甚至劇烈批評的過程中完成的。此種檢查與批評，自思惟史層面看，重要是儒、法思惟的激蕩與融會。
如前所述，法家為國，單憑法術勢力，厚賞重罰；儒家論政，則最重德禮仁義，孝悌忠信。秦國主宗法術，苛刻寡恩，剛毅狠戾。其驅策國民，“猶群羊聚豬”（桓譚語）。這種“不仁”之治，在儒者看來，徒令家庭解體，倫理蕩然，人而不人。漢初儒生對秦政的批評，就直指其對家庭倫理和社會風俗的聚會場地破壞。如謂：
商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，分歧禽獸者亡幾耳。（《漢書·賈誼傳》）
問題還在于，對家庭倫理和社會風俗的破壞，其災難性后果不只是品德上的，同時也是政治上的。秦行虎狼之政，瑜伽場地不講廉愧，賤視仁義，雖成進取之業，獲得全國，然旋即掉之。這一鮮活的歷史事例不啻是一個無力的反證。說究竟，政治與品德本為一事，國家與社會無法分離。樹立傑出的社會風俗和品德，必能成績健全的政治次序。更不消說，在儒者心目中，政治的目標底本是為了培養一良善的社會次序，晉陞國民的品德才能。而這一切，起首養成于家庭。天然，此所謂“家”，不過是通俗的“五口之家”、“八口之家”，而非孟子所謂的“千乘之家”、“百乘之家”。戰國以后，以封建-宗法軌制聯結家、國的國家體制業已崩潰，王國維所說的那種“以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟”的家國之治也已成過往。在這樣一個時代，從頭買通和聯結家、國，融會家庭倫理、社會風俗與政治原則于一，需求一種新的品德哲學和政治哲學。我們看到，這恰是孔、孟諸子經由對既有傳統的詮釋和改革所完成共享會議室一項偉年夜事業。
根據儒家政治哲學，事君與事父，事長與事兄，使下與使弟，居官與居家，同出一道。故曰：“夫道者，行之于父，則行之于君矣；行之于兄，則行之于長矣；行之于弟，則行之于下矣；行之于身，則行之于友矣；行之于子，則行之于平易近矣；行之于家，則行之于官矣。”（賈誼《新書·年夜政下》）編纂于西漢的儒家經書《禮記》，系統闡述了儒家政教思惟，此中，載諸《年夜學》的一段文字尤為經典：
古之欲明明德于全國者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本。
何故齊家與治國同其性質，家齊而后國治？緣由仍在政治的倫感性。所謂“正人不落發而成教于國”。蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。是故，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪教學場地戾，一國作亂”。“堯、舜率全國以仁，而平易近從之。桀、紂率全國以暴，而平易近從之”（《禮記·年夜學》），即其著例。也是在西漢，武帝獨尊儒術，立五經于學官，啟用儒生。從此，儒家思惟和人物年夜舉進進政治領域，儒家學說成為王朝正統性的依據，儒家經義被用來決疑斷案，解決復雜的政治和法令問題，儒家的社會和政管理念開始轉化為國家政策，儒家倫理綱常化（即所謂“三綱”、“五常”、“六紀”），為現實的社會與政治次序供給基礎架構。在此過程中，年齡戰國以來日益分離、破裂的政教傳統，逐漸被整合于新的基礎之上；秦所創立的國家體制，則被從頭納進親親、尊尊、賢賢的君-親-師三位一體的傳統之中。最終，一種適應于秦以后歷史條件的新的個人空間家國體制構成了。漢代王朝標榜以孝治全國，就是這種國家體制完成的一個標志。
（本文為《“家國”的譜系》第一部門，本刊將陸續登載第二、第三部門。作者為法學家，中國藝術研討院中國文明研討所研討員）
責任編輯：葛燦燦
