制憲時刻的啟蒙迷思
作者：任鋒
來源：作者授權 儒家網 首發
原載于《讀書》2015年第5期
時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未
耶穌2015年5月7日
自誕生舞蹈場地伊始，新文明運動似乎就注定了未來主義的宿命：與傳統決裂，成啟蒙主義之集結號，成反動主義之新發地，百折不回，逝世而長生。
問舞蹈教室題與主義的論爭，記錄了“主義時代”出私密空間世之際的震蕩與不安，乃諸神混戰關鍵點。而宿命地點，對此論爭的回顧往往被鎖定在意識形態路徑的效驗史學之中。即便如胡適之這樣的當事人，也難免依隨時勢與心情的變遷天生其敘事。現代國人踵武其后，更是難于跳脫意識形態競爭的時運束縛，無論是著眼于馬克思主義中國化的實踐品德，抑或不受拘束主義經驗論的樸實氣息，與更為正統的勝利者敘事不過百步十步之遙。較審慎的回溯，則試圖還原論爭蘊涵的話語潛流，或是各方混教學沌未分的觀交流念共識（及私誼），或是朝野之際的輿論率振，以更準確呈現問題意識的復雜性。
以主義時代的目光評定主義時代之助產士，兒不嗔母，不出意識形態范式的內在形式，也無法構成對于啟蒙感性的深入檢查。我們應將其置于更為根源性的歷史脈絡，不僅從發生學，更需從道理性的視角推進這一任務。本文想要強調的是制憲時刻這一反思視野。
新文明運動之發起緣由，就在于對儒家傳統、現代儒教的徹底批評。而這一批評，乃附著于當時首屆國會制憲中興起的“儒教進憲”之爭。無此制憲時刻之國教論爭，則《新青年》輿論聲勢不張；《新青年》倒孔聲勢不成，則問題與主義之爭必成無謂之學人嗟歎。而此制憲時刻，輾轉平易近初十年立憲（1913-1923），也恰覆蓋了新文明運動之起轉承合（晚及末期之科玄論戰）。文明之爭與制憲運勢相表里，實在是本日重審啟蒙主義的年夜樞軸。
所謂制憲時刻，是指一個政治配合體于某一時期將其憲制即最基礎性的構成法式，透過成文憲法的情勢表述并確定下來。是以這里雖聚焦國會制憲中憲法草擬委員會的往來辯論，卻不用限眼光于憲法文本之表相。其實質，本在于中國新命轉換之際的次序重建，歷晚清君憲運動、辛亥鼎革，而終抵共和立憲之年夜業。對于邁進現代門檻的中國人，它意味著透過制憲來重整文明精力與法政規則，以求新平易近與立國。而這決非尋常心智所能勝任。對文明傳統、時代脈絡須深入掌握，再加上政治過程中各種勢力的復雜變動、沖擊，使得重生政權的制憲過程很難一揮而就，遂成一不斷延宕、艱苦草成的難題。
從制憲時刻來重審新文明運動中的問題與主義之爭，可廓顯平易近初政治與文明變奏的這一憲制主題。官場論界中人，若何透過各自擅場，迫近并解答之？他們若何掌握并運作那些關涉文明根脈、法政憲則的關鍵議題？其間構成了何種基調與氣質的憲制心智和感性，與啟蒙感性有何種內在關聯？據此，“儒教進憲”、“打垮孔家店”、“多研討些問題，少教學場地談些主義”，才幹獲得一個最基礎意義的再反思。
先來看“儒教進憲”。1912年，南京臨時當局由蔡元培掌管下的教導部以“忠君”、“尊孔”與共和不受拘束沖突，明令廢止學校讀經。有激于此，伴隨新政權樹立的儒教會于翌年向國會提出立儒教為國教的制憲主張。在1913年夏秋之際的天壇憲草草擬過程中，國教學場地教與省制成為爭議最年夜的議題。分別由進步黨人陳銘鑒、王敬芳、汪榮寶等人提出的立儒教為國教、刪往信教不受拘束條款、國平易近教導以孔子教義為本三動議，前二者均遭否決，后一項以“國平易近教導以孔子之道為修身年夜本”通過為憲草第19條第2項（1對1教學三讀通過而未及公布）。迨及1917年復開之國會，迫于《新青年》在內的時論與政壇劇烈反對，該條被撤消，轉換為“中華平易近國國民有愛崇孔子及崇奉宗教之不受拘束”的不受拘束權條款。
本日重讀平易近二憲法草擬委員會的現場辯論記錄，不由令人感歎！雖然已有學者（如嚴泉《掉敗的遺產》）比較過平易近初國會制憲與american制憲會議，對前者政治權威性、好處代表性之缺乏、政治經驗之羸弱有痛切批評，對制憲形式有到位反思。話說回來，憑借當時議員之素養、聰明與資歷（多為留日歸國之而立青年），其表現并非全如托克維爾所抨擊的文人議政之空妄，可圈可點處卻是遠勝于新文明運動的輿論弄潮兒。
起首，儒教進憲，特別是國教動議引發了議員的劇烈爭辯。可是，爭論關鍵在于能否以國教的形態通過憲法規則的情勢來確定共和政體的精力文明基礎，而非一股腦兒地“打孔家店”。現場的反國教派議員幾乎都公開表達個人信心上對于孔子、對于儒家傳統的高度愛崇。他們質疑的是這個傳統能否宗教傳統、有無需要將其宗教化進而國教化、有無需要用宗教憲法化的強力手腕來維系文明之根脈。如反對派汪彭年云，“吾國國民之崇奉儒教，既非待法令之規定而始然，系由于大家良知上之天然，則本日必欲定之于憲法上，使之成為情勢上之規定，則殊為不宜”。
在上述條件下，制憲爭議的實質是要為此根脈的接續在共和政體內尋求一個合宜的情勢安頓，由此構成國家基礎軌制。這是一個極為挑戰議員公共精力、憲法心智與政治技藝的難題。由于關涉到對配合體文明基礎的掌握和判斷，它很年夜水平上超出所謂政黨代表性、地區代表性的考量，而求一廣泛、公共、嚴正的智藝甄定。彼時日人有賀長雄曾謂孔教之用，在以南方之守舊維制南邊之進取，而儒家立場最無力的推動者汪榮寶及其他議員，多屬南人。雖然持贊成立場的多為進步黨人，國民黨、年夜中黨、平易近憲黨等原國平易近黨衍生派也不勝枚舉，并未全受黨見安排。辛亥以來的社會品德危機、國家重生發展的文明挑戰，是他們焦慮憂心以思治道的配合關切。
制憲爭議特別顯示出由此激發的一種憲制自覺。一方面，承認透過成文憲法的情勢將國家憲制構成表達出來，這是中國現代必經之路；另一面，這個必經之路有無現成榜樣可學？議員們年夜多歆慕美利堅，追美法蘭西，但儒家派議員認為，對于歷史遠為長久陳舊的文明體，本身文明精力若何表達為憲制語言，在復雜時局中，能夠并無定規照搬。他們都試圖在習慣禮俗、基礎生涯事實的意義上將儒家傳統視為一不成文憲典，並且試圖發掘出這一憲典的特質精義，如愛崇孔子儒家、同時包涵接納各種宗教崇奉。若何將這個層次轉換為成文憲法，就成為必須應對的關鍵點。
具體爭論中，儒家文明傳統畢竟若何定位，若何對應共和政體而不引發族群、國際震蕩，是兩個焦點問題。儒家支撐者在此支出了大批論證精神，經過宗教形態的正反兩路試探（立為國教、或不立國教同時也不規定信教不受拘束），最終落定為國平易近教導軌制的指導精力。這個憲法論證的艱辛，值得古人耐煩揣摩。
儒家傳統能否能歸納綜合為宗教性質的儒教并晉陞為憲法中的國教，若能則與東方現代的信教不受拘束是何關系？面對國教動議的宏大論證負擔，議員們一個步驟步提煉儒家傳統的精力特質，指出孔子之教是重視人文倫理教化之教，乃孔子之道的傳布，進而歸結到人道的基礎。邏輯過程剛好構成對《中庸》首三句綱領（“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”）的回歸印證，并晉陞到“國性”的論證層面。這既形成與東方宗教界定的差異對比，事實上晦氣于國教證成，也為后來論證掉敗后轉而安頓于國平易近交流教導層面供給了伏筆。而在國教憲法化方面，雖有將不成文慣例憲法化的來由辯護，卻不得不面對現代發達國家政教分離的榜樣否證，不得不面對東方宗教沖突之負面記錄的強烈質疑，更不要說平易近初進化論思潮下對宗教之非現代性的感性主義貶斥。
至于信教不受拘束，儒家支撐派一方面認為這本是儒家文明傳統內部的基礎事實，無須決心引進東方劇烈宗教沖突佈景下確立起來的針對性規則（是以其是特別而非普適）共享空間，另一會議室出租面特別提示反對派議員，在平易近初反動之際的人心渙散中，強調信教不受拘束無異于對既有文明精力紐帶的進一個步驟減弱，並聚會場地且在東方強小樹屋勢的宗教輸進壓力下配合體很不難陷于崩解潰散的爛局中。一個配合體的凝集確立，不克不及教條地引進內部憲制規則，過于樂觀地高估所謂不受拘束多元的憲制價值，而起首要審度時勢以謀所底立。汪榮寶明確顯示出這一立法者自覺，“故我輩立法者若仍僅知開放，而不知更宜有所保證，則國民必有誤會，而因以多生流弊矣”。是以，儒家支撐派最後指明國教與信教不受拘束并不違背、儒家教化包涵各教，而在國教動議掉敗后，進而試圖刪削信教不受拘束條文，以避免儒家個人空間作為中國“各宗教之中間點”（陳銘鑒語）的位置遭到沖擊。雖然該動議仍因動搖《臨時約法》之成法、易引發平易近族國際之無端恐惴共享會議室，遭到聚會場地否決，上述論辯卻值得回味。
難題癥結，倒不在于刪往信教不受拘束條家教款的政治不正確，而是若何因應于中國傳統政教相維相制的特徵，在辛亥反動引發的政治權威崩塌之后，依附隨之危殆的教學場地文教權威仍將此配合體維系存續、進而重整凝集，最終實現政教體的平穩轉型。天子上臺，相與維制的精力權威也年夜受震蕩，如汪榮寶直陳“況自辛亥反動政治共和以來，全國人心為之一變，多謂經此最基礎之改造，不僅舊日法制當然撤消，即所謂數千年來習用之儒教亦應同在廢棄之列。斯說一倡，國民遂無所遵照，乃至普通少年荒謬背妄之行為，殆不成紀極，此實年來之實在情況也。”在他們看來，宗教寬容不受拘束本是儒家中國的內在精力。此刻急需，不是亦步亦趨地彰顯這一共通權利，反卻是保證那個更為根源的文明基體，用更妥當的憲法語言維系其位置。換言之，文明配合體的凝集存續，是政治次序、憲制問題的最基礎，具體不受拘束權乃是第二義的問題，何況前者本就包容后者。
宗教化路徑的正反兩路都歸于掉敗，最后構成的國平易近教導條款顯示上述難題的實質挑戰只能透過文教安頓稍得化解。這是一條可獲最年夜共識的路徑，也可以視為對平易近初教導部門激進改造的一個憲制補救。而之后的撤消與替換（“中華平易近國國民有愛崇孔子及崇奉宗教之不受拘束”），更提醒出了愛崇與不受拘束這兩種憲會議室出租制德性的尷尬混搭、以及時人憲法語言的捉襟見肘。
宗教化路徑的嘗試足以讓明天的人們省思。自晚清康有為提出國教化建議，就一向面對宏大的質疑和駁斥。這種明顯模擬東方精力組織形態的伎倆，在廣泛的文明守舊群體中實難以安身。章太炎于制憲時刻發出《駁樹立儒教議》，時人謂“以儒教會氣焰之盛，而其建議之案，卒為憲法草擬委員會所消除，則太炎此文，與無力焉”（鐘觀光語）”。文中指出“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布典籍、振學術、平階級罷了…孔子于中國，為保平易近開化之宗，不為教主。世無孔子，則憲章不傳，學術不起，國淪蠻夷而不個人空間復，平易近居卑賤而不升，欲以名號列于宇內通舞蹈場地達之國難矣”。另一名人章士釗亦表現對于第十九條第二項“于斯點庶乎近之”。這也側面印證文教共識為何最終能被議員接收。而國教論動議，其歷史價值乃在于一種憲法論證的試錯，以強形態而逼顯出不受拘束權、教導主旨的憲法話語考量，論點未必正確而論證來由須嚴正待之。
另一議題是儒家與共和政體的關系。個別反對派議員將儒教化約為專制帝制的意識形態東西，認為三綱倫理不容于平易近主共和。對此，儒家立場的議員清楚地區分儒家本有之精力學理、歷史實踐中的復雜腳色、晚清變遷中的效能等分歧層面，指出“年夜道之行，全國為公”、仁義禮樂的基礎精力與共和平易近主相融洽，王權時期的實踐及其變型缺乏以泯滅其精義，儒家傳統的最基礎精力是推進晚清變遷與共和反動的積極氣力。針對圍繞忠義等倫理的特別主義批評，議員如汪榮寶也從共和精力從頭發揮此中的愛國共和指向，應對時勢而做出新的詮釋。議員們年夜多認為儒學可以為平易近主共講座場地和供給積極的精力和學理支撐。這一點爭議遠小于宗教化議題。另一個值得留意的是，議員們重視儒家傳統的憲制價值，此處只是試圖匡正其精力基礎的位置，并未將其視作解決一切政治問題的靈丹妙藥（反過來也不將其視作一切問題的罪惡淵藪）。如汪榮寶指出與崇奉不受拘束相關的邊疆族群關系，需求別有一番政治才能和聰明往處理，并不用然因為儒家國教論而惡化。即便將喇嘛教聚會場地定為國教，族群問題依然有其獨立的政管理路與問題實質。換言之，后來新青年們把儒教置于靶心的思惟文明決定論，并未宰制議員們的思慮。
縱觀１９１３年制憲會議上的議員群體，至多在對待儒家與憲制文明基礎問題上，還是體現出比較優良的憲制感性。一些細節也很風趣。好比后來問題與主義之爭的主要1對1教學一方藍公武、以及緣起人物王揖唐，都是此次會議的參與者。后者（別名王庚）在儒教論辯中無甚表現。而藍公武身為進步黨、平易近憲黨黨員，雖然不贊同撤消信教不受拘束條款，不認同國教論，卻提議“國平易近教導以孔子之道不抵觸共和國體者為年夜本”，在儒家傳統與共和國體之間持一種無限支撐的立場。較之后來的主義之辨，頗有興趣味。
而顯著者，當屬汪榮寶師長教師。作為本次憲草年夜綱、條文草擬人，也是會議影響力遙遙領先群倫的議員，他同時是儒家傳統、儒教進憲最熱烈、最富有技藝的主張派。曾參與清末官制改造共享會議室、奉行憲政改造、力推法令改造、掌管編纂清末憲法、參與《清帝遜位詔書》草擬，這些主要經驗使他在資歷、素養與人看方面卓爾不群。清末刑律改造的禮法之爭中，他是沈家本陣營堅定的法理派年夜將，主張傳統法令的現代轉變；而平易近初制憲時刻，雖然在其私擬憲草中未如康有為一樣表達儒家憲制立場，卻在制憲會議上充足論證儒家傳統之基礎價值，經歷國教論掉敗后及時轉變戰略，將“國平易近教導以經訓為本”晉陞到平易近國生死之高度，獨立應解反對議員的重重質疑，最終實現儒家憲制的文教共識。文雅、斯平易近、斯國，三合為一，憲制重構年夜義，于茲現矣！
這段故實，提示我們留意平易近初憲制感性雖有諸多不成熟處（如政體選擇），卻也包括了可貴的范型啟示：分歧于頑固守舊的僵化，而主張傳統的開新調適；也分歧于反動激進的魯莽，而主張次序變遷的穩健。于舊體制中不放棄改進馴致之盡力，于崩解無可為之際則順世鼎革，在新次序中謀求維道易制。這是共和制憲時刻真正可貴的心智品性。君憲已成黃粱夢，共和無妨且徐行。在平易近初梁啟超、張謇、章士釗、杜亞泉、李年夜釗、張東蓀、甚至康有為國教論以外諸多思惟中，都能看到這種精力的躍動，摸索文明傳統的中西考慮、法政次序的容與競合、軌制文為的古今損益。在時政上，既分歧于守舊派、激進派的偏執，也不茍于政治現實主義、機會主義的隨流。如梁啟超、章士釗等人對封閉性制憲形式、立法權獨年夜政體選擇的批評，杜亞泉對文明傳統“國是”、“統整”之最基礎性的強調，對于聯邦制的存疑、基于傳統年夜憲章倡導減政主義的審慎，重視配合體文明基礎的持存，反對教條援用他國體制，張謇對于孫中山平易近初不“了澈”共享會議室故國政教因革的批評，都體現此種中道憲制感性的不激不隨。
而平易近初政局對這種憲制感性提出宏大考驗，儒家傳統本欲為共和奠基精瑜伽教室力，卻難逃權勢人物對傳統符號的功利運用。袁世凱的權威主義一向重視尊儒，復辟帝制則加深人們對于儒家與傳統政制負面關聯的焦慮。汪榮寶于袁氏復辟前直陳“愿公為華盛頓，不愿公為拿破侖也”，卻難擋其勢。而這種政治上的波折反復，進一個步驟激起了新文明運動代表的反儒教海潮。
制憲會議中小樹屋儒教問題只是議題之一，而激于復辟逆流、國教論再度出現之際開張的《新青年》，把輿論焦點始終置于儒教代表的傳統文明倫理上，構成了一套強勢的意識形態批評話語，為主義時代與年夜反動的降臨拉開了年夜閘。
考核《新青年》陳獨秀代表的對于康有為、杜亞泉等人的批評，這種話語特征為：起首，以儒教倫理品德為次序與憲制重建的最基礎問題，把儒家在王權主義時代的意識形態表達作為導致政治、經濟、文明周全落后的總本源，籠統而不加辨析地徹底否認儒家傳統；其次，認為中國傳統與現代國家不克不及并立、融會，只要全盤引進東方現代的文明與政治、謀求最基礎解決才幹解救中國；第三，一切違背上述立場，嘗試在古今中西間做調和的盡力，都是政治上意圖復辟的反動潮水。政治化解讀學理討論，勇于臭名標簽化，是新青年們的輿論利器。
假如從憲制感性的角度懂得，陳獨秀尋求的是一種絕對現代主義的西式憲法，試圖體現歐洲法制的同等人權精力，完整以個體意志的不受拘束伸張為本位。是以“以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不成廢”（《憲法與儒教》），對于國平易近教導規定孔子之道為修身年夜本決不接收，而刪往信教不受拘束以保證孔教在他看來更是荒謬絕倫。換言之，制憲會議中本于傳統維新的憲法思慮，從最強版的國教論到最終構成的文教共識，都分歧他的憲法幻想。激起于國教論，終以加倍激進的方法否認其他選擇，浪漫迫切遠遠超過了平易近初反動黨人。而陳氏更嫻于操縱輿論暴力而非國平易近黨之行動暴力。本于文明自覺、尋求合宜憲法語言與論證、協衡歷史、權威與共和的心智，與這種唯現代東方馬首是瞻的執念年夜相徑庭。
陳氏主張徹底交流否認傳統的現代文明-憲制價值，通過倫理覺悟而實現政治社會的全新建設。這種割裂傳統紐帶、引進一套整全性次序計劃的話語，與其說能否棄傳統維新的憲制感性，更準確地說是一種主義宰制的啟蒙感性。傳統只是暗中，盼望在于未來，只需盜來火種，人間無望地獄。這種心智蘊躲強烈的政治神學與烏托邦意味。它是應對共和制憲時刻提出的一份激進藍圖，與傳統的斷私密空間裂宣稱與付諸實踐曾經讓人們把它視作現代中國的開端，而忽視它底本要應對的歷史與邏輯前題。傳統維新的憲制論者從精力到心智要顧及理念與現實多方面的審慎、考慮與綜合，盜火者則以其簡潔、教條、豪情彭湃而更宜于政治參與爆炸時期的周全動員。而啟蒙主義所嚮往的全盤改革，因其勢必與群體生涯實踐的傳統延續性墮入無窮無盡的斗爭，只能歸于穩定憲制結構難以蒙受的反動主義一途，反規則化天性的張揚最終導致基礎次序的崩坍。這幾乎構成啟蒙感性化為啟蒙迷思、文明運動歸于文明反動的邏輯宿命。
這種啟蒙迷思之降臨，是我們懂得問題與主義之爭的布景。打垮儒家傳統，則感性領地馳騁者只須西來福音，歐化派只需辨析畢竟拿來哪一種主義。而胡適“多研討些問題，少談些主義”的主張，則是此際雖顯曖昧、卻年夜綱不差的溫和派協奏。
年夜綱不差，是指雖然主張談論主義要“低調”，但在文明精力上對于東方現代之感性主義、科學主義、個人主義等信條堅守不渝，對社會主義也曾頗為流連。在思惟文明決定論的推動下，對于輸進學理、引進主義絕不反對。當然，胡對主義的懂得基礎上是杜威實用主義路數，表現出強烈個人風格的反玄學反形而上學，可以將戴震實用主義年夜師化卻難以認同其天道生命論。在這方面，藍公武（知非）對他的駁斥其實甚為出色，清楚指明主義的基礎位置與幻想本質，在于凝集人心重整精力。那個曾主張孔子之道與共和國體相容的議員藍公武，雖皈依新文明運動，卻是比胡適更能掌握到驅逐傳統之后主義構建的無比私密空間主要。而李守常師長教師之后的反動黨人更是充足發揮了意識形態對于政治整合以重建次序的利器之用。
胡適的曖昧性年夜半源于其實用主義的方式論本位。他倡導再造文明，氣魄超人，一方面堅決抨擊儒家的政治與意識形態面向，摧毀其獨尊位置，另一面顯示出對于學術思惟傳統的某種溫情，于暮年辯稱本身的敬圣崇賢心教學志。而這種溫情的實質，在于用東方現代的精力標準發掘出感性、不受拘束、實用等理念在中國傳統中的投射。他認為只要這種情勢的文藝復興，才幹使中國文明充足世界化現代化，并最終達成與現代文明的折衷。這個幻想在學術上的“問題”實踐是收拾國故，在政治上是喚起政治家覺悟，鼓勵讀書調研，組成大好人當局，往奉行極易掌握的憲政和平易近主原則。
這種問題導向、分歧于最基礎解決之激進主義思緒的啟蒙感性，看起來與傳統維新的憲制感性有幾分神肖。但是，在學理上，終究是以西解中，缺少真正尊敬傳統意義上的內在掌握，也就只能止步于用自我懂得的東方來建構移植西根的傳統；在政治上，囿于抽象價值原則的執念，終究無法擺脫對現實政治的異在感和理念潔癖，無法在傳統與現實的好處與價值脈絡中真正隧道成肉身。好比，較之儒家支撐派的憲制感性，他的科學主義（反宗教玄學）、不受拘束多元（反尊儒）、個人主義倫理并不克不及捉住文明與法政規則重整之際的難題實質，而只能淪為一種書齋式的思惟教條宣示。反過來看，憲制感性卻包括了一種真正穩健的內生式啟蒙，馴服不羈的個體感性以公共、審慎、睿智，從而有利于次序憲制的重構。
在《我的岔路》（1922）里，胡適師長教師檢查本身“倡導有心，創造無力”。這似乎預兆了百年來中國不受拘束主義的尷尬處境。其本源，就在于打垮傳統之后缺少配合體文明精力來自本源處的滋養、在于執守內在信條而脫離好處與價值脈絡實踐的異化存在。反觀問題與主義爭論之后的激進政治，在構建意識形態話語與實踐時，反倒更隱秘更靈巧地調用轉換了傳統內在的諸多資源，更強調主義與問題的實踐結合。我們可以說，胡適當年的提示以某種波折方法匯進了盜火者教義手冊中。而在明天文明復興呼聲漸漲之際，檢查新文明運動的最基礎前設，從頭審視制憲時刻的啟蒙迷思，解救啟蒙感性，剝離迷思妄念，能夠無益于我們的憲制心智更為成熟地引導公共感性。
原載于《讀書》2015年第5期，標題被改為《重申“問題與主義”之爭》，有刪改，此為完全版。
責任編輯：梁金瑞
