朱熹詩學與孔子詩學
作者：劉娟
來源：《光亮日報》（2016年07月29日08版）
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿六日壬子
耶穌2016年7月29日
孔子解《詩》對本心與語句不作深求，重視年夜義體悟，其詩學體現出簡潔弘通而啟人心智的氣象，開啟了義懂得詩的先河。與漢儒比擬，強調通過涵泳文本、玩味義理來“正心導情”的朱熹，更直接承瑜伽場地襲了孔子樹立在心性哲學基礎之上的詩歌理論。
年齡時期，諸侯會盟聘問多賦詩言志，在“稱詩喻志”的過程中，詩與禮樂的關系逐漸疏離，文本意義愈發凸顯小樹屋，帶有明顯的政治性私密空間與品德性取向：“《詩》《書》，義之府也。”賦詩言志的特點是斷章取義，但賦詩者對詩句意義的引申和闡發仍不離文本。原典式闡發至孔子而轉變為引申譬喻、聯想感悟的闡釋方法。孔子說《詩》多從政治和教化方面著眼，是《詩經》研討走向義理化的交流開端。以《關雎》為例，孔子在確定其為相思戀歌的基礎上更強調詩人對感情的感性反思與適度調節交流。《論語·八佾》以“樂而不淫，哀而不傷”來評判詩中所體現的“樂”“哀”之情皆不掉其度，合于禮儀，體現了因情制禮的主題。《孔子詩論》曰：“《關雎》以色喻于禮，……講座場地好，反納于禮，不亦能改乎？”馬王堆帛書《五行》篇對此有很到位的注解：“‘喻而知之，謂之進之。’弗喻也，喻則知之矣，知之則進耳。……由色喻于禮，進耳。”“進”小樹屋即“改”，通過以小喻年夜來不斷進步修養。《韓詩外傳》卷五載子夏語曰：“年夜哉《關雎》，乃六合之基也。”從《論語》到《孔子詩論》，義理始終是論詩的出發點。而《韓詩外傳》將《關雎》視為“萬物之所系，群生之所懸命”的綱紀之首，已是漢人觀念。
風行于西漢的齊、魯、韓三家詩皆將《關雎》定為批評君主好色的刺詩，在教義化解讀的同時尚能顧及原詩個人空間本義，而《毛詩》將重點從正人之德轉化為后妃之會議室出租德，這與漢代后妃干政、外戚作亂的政治環境有關，漢儒誤解詩義來表達政治訴求，與孔子解詩的距離似乎越來越遠。
有宋一代，經學與理學彼此滲透，宋儒既在其語錄類著作中盡力將儒家的品德感性灌注于日用倫常，又在其經注類著作中強調要通過“下學上達”的路線來盡心知性。朱熹倡導廢《序》，盡滌舊說，但他要廢除的是依《序》解詩之法，《詩集傳序》認為前人作詩亦是感物道情，不克不及緣《序》立例，篇篇作美刺解說。實則朱熹說詩仍以儒家倫理為主，《詩集傳》既要彰顯六經之年夜旨，又要通過闡發儒家“十六字心傳1對1教學”來“存天理，滅人欲”，以求復歸人道之本善。
《詩集傳》釋“窈窕淑女”曰：“窈窕，幽閑也。淑，善也。”“窈”本義為洞窟幽邃、路徑遙遠，《說文解字》會議室出租曰：“窈，深遠也。從穴，幼聲。”“共享會議室窕”義同“窈”，《說文解字》曰：“窕舞蹈場地，瑜伽教室深肆極也，從穴，兆聲。”鄭玄訓“窈窕淑女”為“幽閑處深宮貞專之善女”當為誤解，此處應指男子身體高峻豐滿。蔡英杰《從同源關系看“窈窕”一詞的釋義》考核“窈”“窕”的同源系列有二，一為長，一為曲，以此得出結論：“‘窈窕’自當是‘長且曲’之義，‘窈窕淑女’就是身體修長、曲線玲瓏的賢淑男子。”《關雎》對“碩人”的強調與贊美印證了先秦時代的審美及評價標準：“《詩經》的《風》《雅》《頌》各部門中，有相當數量的篇章述及‘婦’在家庭和社會生養文明中的感化，這是先秦‘婦德’的主要內容。作為社會意識形態的一部門，現代社會對男子的品德甚至審美請求皆與此相關，并構玉成社會品德準繩之有機組成部門。”朱熹家教解“窈窕”為“悠閑”，側教學場地重對感性品德的強調并非偶爾，求理始終是其治經的終極主旨。《衛風·淇奧》之“綠竹猗猗”句，《詩集傳》曰：“猗猗，始生荏弱而美盛也。”“猗猗”并無荏弱之意，《小雅·節南山》以“節彼南山，有實其猗”來描述草木之豐茂，晉陸云《高岡詩》有“瞻彼高岡，有猗其桐。”朱熹為使詩篇三章實現義理上的連貫，一章釋“猗猗”為“始生荏弱而美盛”，二章釋“青青”為“堅剛旺盛之貌”講座場地，三章釋“如簀”來說明綠竹“盛之至”。實則本詩三章并無遞進之意，“猗猗”“青青”共享會議室“如簀”也不用強釋為綠竹的生長過程。朱熹意在強調正人修德的過程：舞蹈教室“‘如切如磋’者，道學也；‘如琢如磨’者，自修也。”在朱熹看來，正人應通過將六經義理內化于心而達到先秦儒家學者“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平”的境界，從而實現本身價值的不朽。
朱熹詩學與孔子詩學的詩教觀基礎皆為儒家心性哲學，孔子所言的“性附近，習相遠”為其詩教觀打下理論基礎，郭店楚簡《性自命出》開篇即言“常人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定”，從邏輯上論證了《詩》《書》在心性培養過程中家教的感化。《孔子詩論》第十簡詳論了詩教的具體過程：“《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆賢于其初者也。”《關雎》之改基于心理沖講座場地動的原始欲看而為感性反思；《樛木》指品學兼備的正人必遇其時，得納福祿；《漢廣》之智指明知男子難求卻無思犯禮，體現了“不為不成成，不求不成得”之智；《小樹屋鵲巢》以禮迎具備來強調婚姻“合二姓之好，以繼先圣之后”的年夜義；《甘棠》之保是說共享空間蒼生敬佩愛護召伯蔽身之樹來報答其厚恩，體現了人道中的“誠敬”；《綠衣聚會場地》因睹故人之物而起相思，描繪了“物是人非事事休”的悲酸感；《燕燕》悲男子遠嫁，遠送于野后仍在原個人空間地目送流淚，真情流溢，動人心魄。哀樂之情乃人道使然，詩歌可真實表達各種情緒，讀者會從中遭到觸動，進行自我反思，最終達到“賢于其初”的後果。《孔子詩論》體現了晚期儒家依人道情而行教化、道理統一的價值取向。
在孔子看來，《詩》的教化感化是讀者通過聯想感悟而實現自我完美，而不是強加以內在的禮儀規范，即“體其義而節度之，理其情而收支之，然后復以教”。王承略師長教師《〈孔子詩論〉說〈關雎〉等七篇義解》認為，孔子“是要樹立一種新的詩私密空間教觀，為幻想政治和品德修養服務”。
宋初周堯卿批評《毛傳》寡于義理，《鄭箋》遠于性格，宋儒解經道理兼具：“《詩》出于平易近之情性，情性其能無哉？”洪嘉植《朱子年譜·紹興二十年下》載朱熹致信程洵曰：“三百篇，性格之本……學詩而不本之于此，是亦淺矣。”朱熹承襲了張載和二程的思惟聚會場地，認為“性”分為“天命之性”與“氣質之性”：“天命之性”是心的本然之性，即“人所受之天理”，為至善至美的品德倫理規范；“氣質之性”是心的發用之處，由理氣混雜而成，善與不善并存。但朱熹單講“性”時，皆為“天命之性”。天命未發為性，已發為情，性無不善，情有善惡，詩歌的效能通過“正心導情”而“復性”。
宋代表學文明思潮的突起，乃陵夷的儒家自我振興以對抗佛道的一次文明運動。朱熹以格物窮理之法解經，目標是以儒家的品德訓誡來代替釋教的教義。以朱熹為代表的宋儒與個人空間孔子、漢儒在治學目標上都是分歧的，即通過教化人心來復性求善交流，從而改進社會、造福平易近眾。這始終是中國現代經典的第一要義和學者們的終極目標。
（作者單位：嶺南師范學院文學與傳媒學院）
責任編輯：葛燦
